אל אשר תלכי אלך - דבקותה של רות המואבייה: בחירה או חוסר בררה? 

אל אשר תלכי אלך -  דבקותה של רות המואבייה:  בחירה או חוסר בררה?

    דמותה של רות עם הפסוק הנלווה לה "כי אל אשר תלכי אלך" נתפסה בעיני תמיד כסמל המסירות והנאמנות. כאשר החלטתי לבחון את דמותה בהשראת נושא הפמיניזם וההעצמה האישית במגילת אסתר, ברור היה לי שלא אמצא אצל רות ניצני פמיניזם בדומה לאלה שבאו לביטוי בדמותה של אסתר, הפועלת בתוך העולם הגברי וחוקיו ומנצלת את כוחותיה הנשיים כדי לחולל שינוי שאליו היא רוצה להוביל, או בדמותה של ושתי, הנאבקת בעולם הגברי בהתרסה, אך רציתי לבדוק פן אחר שאולי אינו נכלל באופן מובהק בהגדרת הפמיניזם אך נראה לי כשייך אליו: שאלת בחירתה של אישה בדרך חייה וחתירתה למצוא את זהותה.

     האם רות בחרה, באמת, לעזוב את מולדתה וללכת אחר חמותה לארץ לא נודעת?  האם בחרה הגרה הראשונה להמיר את דתה ולהצטרף לעם אחר? ההייתה זו בחירה או שמא חוסר ברירה  או תלות יתרה? האם מתוך תחושה של חובה מוסרית?  או שמא אהבה כה עזה לבעלה המת? מסירות אין-קץ לחמותה? מה הניע אותה?  

     ומה עם נישואיה לבועז? האם, באמת, מאהבה עזה שנתלקחה בלילה על הגורן או מתוך השלמה עם מצבה ומעמדה של אישה באשר היא אישה,  זרה, כבר לא צעירה, הזקוקה למפרנס מחוסר ברירה?  

     ניסיתי לבחון בעזרת המקורות שעמדו לרשותי שאלות אלה ואחרות, הקשורות לדמותה של רות. קוצר היריעה לא יאפשר לי בוודאי להביע דעה מגובשת בשאלות שלעיל ו/או להגיע למסקנות ברורות. כוונתי הצנועה בעבודה זו היא לבחון את אישיותה של רות דרך לשון הטקסט, ולהציג מקצת ממגוון נקודות המבט שמצאתי בכתובים על אישיותה של רות, בעיקר אלה הקשורות לשאלת הבחירה אל מול האפשרות של חוסר הברירה.

     מה ידוע לנו בבירור על רות מתוך הסיפור המקראי עצמו (שגם הוא, מטבעו, ככל הטקסטים  המנסים לפרשו, אינו חף ממגמתיות, בעיקר כאשר מדובר בסבתו-רבתו של דוד המלך)?

     אנו למדים שהיא מואביה ששמה רות, הנישאת ל"יורד ישראלי" במואב (פרק א,פסוק ד');  ומתאלמנת בלא שהביאה ילדים לעולם (פרק א פסוק ה), ושהיא מצטרפת אל כלתה לשוב לארץ יהודה לאחר שזו שמעה שחלף הרעב (פרק א, פסוק ו) ודבקה בה גם לאחר שחמותה מפצירה בה להישאר במואב מפני שאין לה בנים נוספים להציע לה תחת בעלה המת. זאת, בניגוד לערפה, הכלה המקבילה, המקבלת את עצת נעמי ואינה מצטרפת למסע (פרק א, פסוקים ז-יט).

     על מראה החיצוני של רות לא נאמר דבר במגילה, ועל אופייה ניתן ללמוד אולי מתגובתה העיקשת לנסיונה של נעמי להניא אותה מלהצטרף אליה ומדבריה הנרגשים והנחרצים על דבקותה בנעמי ועל נכונותה לעזוב את ביתה, את עמה ואת דתה כדי ללכת עמה.

     מה פשרה של אותה דבקות?  

     לפני סקירת הספרות והמדרשים בנושא אנסה לבחון באמצעות הכלים הלשוניים שברשותי

אם ניתן למצוא אצל רות מאפיינים אישיותיים ברורים של יזמה, נחישות ודעתנות, העשויים אולי להעיד על פעולה מתוך בחירה ולא מתוך קבלת הדין. זאת אעשה  באמצעות בחינת השיחות שבין רות לנעמי והפעולות שהן עושות בצמתים המרכזיים הקשורים לבחירה בסיפור:  היציאה למסע והתכנית לקראת הלילה בגורן.

     א.  היציאה למסע:

     שלוש פעמים לפני/בשעת היציאה למסע השיבה ליהודה נעמי היא זו הפותחת בשיחה עם רות במילים "ותאמר נעמי" ואילו דבריהן של רות וערפה ("ותאמרנה לה") או של רות ("ותאמר רות"), באים כתגובה לדבריה של נעמי.

     הפעלים המתארים את נעמי בצומת זה הם הפעלים: "ותקם", "ותשב" (*2), "ותצא", "ותאמר" (*3) - כולם פעלים פעילים,  ואילו הפעלים העצמאיים המיוחסים לרות הם שניים בלבד:  הפועל הפעיל  ותאמר (*1) והפועל "דבקה", ממשקל "פעל" בבניין קל,  שאינו בדיוק פועל פעיל כשאר הפעלים בבניין זה.    

     מהסתכלות זו נדמה, שלבד מ"נאום הדבקות" של רות, נעמי היא הדומיננטית יותר והפעילה יותר בחלק זה.

     ב.  לקראת המפגש בגורן

     היזמה לצאת לשדה ללקט שיבולים, בידיעה או שלא בידיעה על הימצאותו של בועז בשדה, היא של רות ("ותאמר רות" פרק ב, פסוק ב) והפעלים המלווים צעד זה הם פעלים פעילים:  "ותלך", "ותבוא", "ותלקט". לעומת זאת, היזמה ותכנית הפיתוי המפורטת ללילה על הגורן היא של נעמי (פרק ג' פסוק א), ודבריה ומעשיה של רות באים כתגובה על דבריה של נעמי.

     רות, אם כן,  מגלה יזמה בלכתה לשדה , אך לא ברור מפעילותה היזומה אם ידעה על המפגש הצפוי עם בועז ואם הייתה לה תכנית פעולה מעבר לזו שעליה הצהירה, דהיינו ליקוט השיבולים, ואילו תכניתה של נעמי מכוונת בבירור לצוד את ליבו של בועז.

     האם נעמי היא זו "המושכת בחוטים" גם כאן, ורות היא עושה דברה בלבד?

     מאפיינים לשוניים נוספים שמשכו את תשומת ליבי הקשורים לשאלה זו הם "משפטי הציות/ההתמסרות" של רות – הן בדבריה לנעמי ("כל אשר תאמרי – אעשה" ,פרק ג', פסוק ה') ובנכונותה ללכת עמה באשר תלך עד שהמוות יפריד ביניהן (פרק א פסוק טז') והן בתיאור התנהגותה  ובדבריה לבועז ("ותפול על פניה ותשתחו ארצה" פרק ג', פסוק י;  "ותאמר אמצא חן בעיניך אדוני" פסוק יג'). האם מעידים משפטים אלה על אישיות כנועה וצייתנית, או שמא הם ביטוי לדפוסי הלשון המקובלים בתקופה זו ביחסים בין מבוגרים לצעירים ובין גברים לנשים?

     לבסוף,  קיימים בטקסט מספר שיבושים בשימוש בכינויי הגוף שיש לתת את הדעת עליהם:   

"וכה תדבקין, עם-נערתי"  אומר בועז לרות במפגשם בגורן (פרק ג', פסוק ח'); "עם-הנערים אשר-לי תדבקין," משבשת רות את דבריו של בועז בדווחה לנעמי על  המפגש בשדה (שם, פסוק כא'); "טוב בתי, כי תצאי עם-נערותיו" אומרת לה נעמי בתגובה (שם, כב') ולבסוף  עושה רות כדבריה של נעמי"  " ותדבק בנערות בעז". האם טעות?  האם פליטת פה המעידה על כוונות נסתרות?  האם גילוי יזמה של רות לשנות את פני הדברים כרצונה?

     גם בתכנית הפעולה לקראת המפגש בגורן, כאשר נעמי מדברת אל רות בגוף נוכח ומנחה אותה לפעולה:  "ורחצת וסכת, ושמת שמלתך " וכד',  מופיעים באופן מפתיע שני פעלים בגוף ראשון:  "וירדתי",  "ושכבתי". האם גם כאן טעות תמימה?

     אילו תשובות יש לפרשנים לשאלות העולות מתוך הטקסט?

     אברהם קריב[1] רואה במעשיה של רות מעשים של הכנעת הלב וגבורת הנפש – הן כאשר היא דוחה את הצעת נעמי בתחילה והן כאשר היא פועלת על פי עצתה במפגש על הגורן. הוא רואה בהחלטתה ללכת עם נעמי צו פנימי מתוך מאמץ פנימי ("ותרא כי מתאמצת היא ללכת"). לדבריו, היא עוזבת אדמת מבטחים וקופצת אל ההעלם, אך קפיצתה אינה מתוך רצון למצוא חיים מעניינים יותר, אלא היא קפיצה שבויתור, קפיצה שבקרבן, קפיצה שבנבואת הלב. הוא מציע לפרש את דבקותה בנעמי לא כקשר נפש בנפש בלבד, אלא בהכרה שארץ יהודה ולא ארץ מואב היא מולדת נפשה. ובאשר לגורן – לדבריו, העצה היא עצת נעמי, אבל המעשה הוא מעשה רות והיא מבטאת בו את כל כוחות נפשה.

     ישראל כהן רואה בעצם מגעה של רות עם משפחת היורדים ובנישואיה עם מחלון העזה רבה, כח עמידה עקשנית בפני הסביבה, ואהבה גדולה לבחיר ליבה, והוא מאמין שגם משיכתה אחר ההכרה הישראלית בדבר אחדות הבורא הצמידוה למשפחה זו. היא דבקה בנעמי הן מפני שהייתה אם בעלה האהוב והן מפני שהייתה מורתה בדרכי האמונה החדשה, והייתה בשבילה כגשר בין המת הנערץ והחיים הנכספים.

     באשר ל"תכנית הגורן", אומר כהן, שאף על פי שכיבדה את רצון חמותה ועשתה כרצונה, הרי  שרצון חמותה עוצב על ידה במידה מרובה, והיא, למעשה, השפיעה על המהלכים. כך למשל, הוא מביא את הדיווח המשובש של רות על רצונו של בועז שתדבק עם הנערים ולא עם הנערות כביטוי לרצונה של רות להצניע מחמותה את מידת התקרבותה אל בועז או כרצון להקניט אותה מעט, ומכל מקום הוא סבור שהיא כיוונה את מהלך הדברים, ושהתנהגותה אינה מורה על מבוכה אלא על שיקול דעת. בהליכתה לגורן הוא רואה תעוזה יוצאת מגדר הרגיל, ובעובדה ששיחתה עם בועז מסתיימת במשפט "כל אשר תאמרי אעשה לך" ולא כפי שיעצה לה נעמי "והוא יגיד לך את כל אשר תעשין" מורה על כשרונה לכוון את מהלך הדברים כרצונה.

     עדין שטיינזלץ גורס שרות באה לבסס את ההנחה שגרים אינם עוברים תהליך אמיתי של שינוי או מעבר ממהות אחת למהות אחרת אלא הם מוצאים את עצמם. הם אנשים שבעצם היו שייכים כל הזמן לעולם אחר, אלא שלא ידעוהו מתחילה. לרות, כידוע,  קשר משפחתי עם לוט אבי מואב, שהוא קרובו הקרוב של אברהם אבינו וכנראה גם בן דמותו, ודמותה מהווה ביטוי  להתפרצות הניצוץ הטוב שאינו הולך לאיבוד גם כאשר היה דבר שרובו ככולו רע, כמעשה גילוי העריות של לוט ובנותיו. לדבריו, גם בלוט ובמשפחתו יש צדדים נעלים ותכונות נעלות כמצוות הכנסת האורחים, וכמו גן רצסיבי העובר מדור לדור אף שאינו מתגלה הוא עדיין קיים ועשוי לבוא לביטוי בגלגולי הדורות. לדברי שטיינזלץ ,  מעשה טוב, רעיון טוב, ניצוץ של קדושה – אינם הולכים לאיבוד. הם מצויים בהסתר במשך הדורות ובסופו של דבר מוצאים לעצמם את הנקודה שבה הם פורצים החוצה, וכאשר הם מתגלים הם יוצאים בלי תערובת הרע שהייתה בהם. צד זה של מי שמצא את עצמו – של אדם המשתחרר מכל הצדדים החיצוניים של עברו, של חינוכו, של מוצאו, בלי להראות סימן של עכבה ושל היסוס – בולט מאד ברות. מסירות הנפש של רות אינה מצפה לגמול. אין הסבר לתופעה זו אלא מתוך הרגשת מעורבות של אדם שמצא את מקומו האמתי, את עצמו, המגלה את ההרמוניה והשלמות של הווייתו האישית בתוך עולמו של עם ישראל. רות, אומר שטיינזלץ, מוצאת בביתו של אבימלך את מה שהיא מחפשת בלא יודעין כל ימיה, ודומה שבבואה לבית לחם, למרות שמעולם לא הייתה שם, היא שבה אל ביתה.

     מיכל גור-אריה, המהללת את גדלות נפשה של נעמי דווקא, מהרהרת באפשרות שרות דבקה בה מתוך אהבתה לגדולתה ואולי אף מתוך היותה הזכר והקשר לבעלה אשר אהבה ועודה אוהבת בלי יכולת להיפרד ממנו, כי באבדה קשר זה ואבד לה בעלה בשנייה.

     את היציאה אל הגורן, אומרת גור אריה, יזמה רות מתוך כבוד לנעמי, כדי שנעמי לא תצטרך ללכת עם דלת העם המלקטים, לכוף את גווה וללקט שיבולים, אך את ליל הגורן יזמה נעמי,      כשארכו הימים לאחר המפגש בשדה ודבר לא קרה. נעמי לא משלימה עם האכזבה וסבורה שהגיעה השעה לפעול כדי לבנות את ביתה של רות ולהקים שם בנה המת על נחלתו. היא מדריכה את כלתה מה לעשות וכיצד לנהוג למען עורר את בועז להיות הגואל והמייבם, ורות מצייתת לה. את פליטת הפה של נעמי בעת ההנחיה בשימוש בגוף מדבר במקום בגוף נוכח היא מסבירה בעובדה שנעמי ידעה שהיא מסכנת את שמה הטוב של רות בהליכה זו בלילה בגורן, ולכן הייתה זו בבחינת "עלי קללתך".

     גור-אריה מדגישה את יזמתה של נעמי בעזרתה לרות, את יזמתה של רות בעזרתה לנעמי ואת יזמתו של בועז בהעברת זכות הגאולה והייבום אליו. שלושת גיבורי המגילה, לדבריה, הוכיחו אהבה לזולת יותר מאשר לעצמם. הדאגה להיבנותו של הזולת הובילה אותם להיבנותם הם עצמם, ולכן מגילת רות, לגרסתה, היא מגלית החסד והאהבה לזולת.

     מאיר שלו מזכיר בקצרה את הליכתה של רות אחר נעמי משדות מואב לבית לחם ומציין שעשתה זאת מתוך מסירות נפש יוצאת דופן לחמותה, אך מאחר שהוא רואה  את סיפור המגילה בראש ובראשונה כסיפור אהבה אנושי וחם מזג,  הוא מתמקד במאמרו בגורן בבית לחם בלבד. הפרק השלישי במגילת רות, כותב שלו, הוא סצנת פיתוי מלבבת בניחוח כפרי, כתובה למופת, ובה ניצבת הזקנה הערמומית נעמי מאחורי כלתה כמפעיל מיומן בתיאטרון בובות ושולחת אותה אל הציד נאה ומושכת יותר מכפי שהתגלתה בשדה. רות ירדה לגורן ושכבה עם בועז, משום שכך הורתה לה נעמי. היא פעלה לפי כל הוראותיה של חמותה והוסיפה גם קצת מסגולותיה שלה. אותו לילה למד בועז לדעת שהאלמנה הצעירה משדה מואב היא אישה מסוג נדיר - אישה שכל היודע אותה לא ישקוט ולא ינוח עד אשר ישיגנה לעצמו. וכך, אומר שלו, נפלה רות בחלקו של בועז, כך לכדה את שאהבה נפשה, וכך הבטיחה נעמי לעצמה זקנה מאושרת ומכובדת. גיבוריו האמיתיים של הסיפור אינם רות, הגיורת הראשונה ואם סבתו הצדקת של דוד המלך, אלא האהבה, המזימה וקסמיו של ליל קיץ על הגורן, אשר לא הכזיבו מעולם...

     נקודת מבט קצת פחות רומנטית לסיפור הגורן מציע יוסף אחאי. רות עוזבת את מואב והולכת אחרי נעמי, ואין הכתוב מגלה אם מתוך אהבה או מתוך הכרת חובה, אך מעשי רות בשאר פרקי המגילה מעידים כי הליכתה אחר חמותה נובעת מהכרתה המוסרית, ובהתנגש הכרה זו ביצר הטבעי היא יודעת להכניע את היצר. אחאי מגייס את זיגמונד פרויד לחיזוק הטענה שהדחקת תביעת היצר מביאה לפעמים למעשה כשל בצורת פליטת פה. את דיווחה של רות לנעמי על דבריו של בועז "עם הנערים אשר לי תדבקין" (ולא "עם נערותי" כפי שאמר לה)  הוא רואה כפליטת פה הנובעת מדיכוי ההרהורים של הליכה אחר אחד הבחורים הצעירים, שכן היא יודעת את חובתה, כי עליה להינשא לגואל, וגואל זה אינו צעיר בכלל. בפליטת הפה הוא רואה רמז ברור, כי בסיפורה של רות חבויה טרגדיה.

     לדעת אחאי, שימוש בפליטות פה כדי ללמדנו מהו ההרהור הפסול המסתתר מאחורי המילה הנאמרת, ידוע יפה למחבר המגילה. קל להבין לליבה של אישה אלמנה השולחת את כלתה הצעירה אל הגורן בלילה. אפילו זקנה של ממש, היו מתעוררים בה הרהורי עברה, ומכאן מובנות שתי פליטות פה נוספות שמחבר המגילה שם בפי נעמי בפעלים הקובעים "וירדתי", "ושכבתי" המובאים  במפתיע בגוף ראשון כאשר נעמי מנחה את רות לקראת הירידה אל הגורן.

     גם לגבי בועז, כך אחאי, לא נמנע המחבר מפליטת פה, כאשר בשעה שהוא מתכוון לומר לגואל "ביום קנותך את השדה...אשת המת קנית" הוא אומר "אשת המת קניתי", שהרי הוא עצמו משתוקק לקנותה.

     דוגמאות אלה, מסכם אחאי, מעידות שאין כאן שיבושים בנוסח, אלא שמחבר המגילה ידע את סוד פליטת הפה והשתמש בסוד זה לצורך ספרותי.

      מתוך סקירה קצרה ואקראית זו של פרשני המגילה  נראה, אם כן,  כי רות כדמות ספרותית עזבה את מואב מתוך רצון – בין אם היה זה הרצון להילוות אל נעמי שאותה העריצה והרצון להשתייך לעמה ודתה, בין אם מתוך אהבה לבעלה המת ורצון להקים לו זכר ושם, ובין אם מתוך גילוי הניצוץ הפנימי הקושר אותה לעם ישראל בהיותה מצאצאי לוט ורצונה לשוב "הביתה".

רות הספרותית מוצגת, אם כן, כאישה שבחרה את דרכה – מתוך צו פנימי ו/או מסירות ו/או גדלות נפש ו/או העזה ו/או תחושת חובה מוסרית ו/או אהבה לזולת ו/או כל תכונה נעלה אחרת.

     עד כמה נאמנה דמות ספרותית זו לדמותה של סבתו-רבתו "האמיתית" של דוד המלך בוודאי לא נדע לעולם,  כשם שלא נדע אם הייתה באמת בתו של מלך מואב או שמא נערה מקומית פשוטה ודלת אמצעים שלא היה לה לאן לחזור לאחר מות בעלה ולכן נלוותה אל חמותה. לכן, גם התחושה הסבילה משהו שיוצרת הבחינה הלשונית של הטקסט לא תוכל להכריע בשאלה אם "נאום הדבקות" של רות "הוצנח" לטקסט והושם בפיה של נערה כנועה /צייתנית / סבילה/  ע"י מחבר הסיפור המקראי שרצה להאדיר את שמה של "הסבתא-רבה", או שמא הוא משקף את דמותה האמיתית.

     וכפי שראינו לעיל, הדעות חלוקות לגבי השאלה אם לפנינו סיפור של אהבה עזה של רות לבועז או שמא נישואין למטרות הישרדות, אך אין עוררין על כך שלנעמי היה חלק דומיננטי בהכוונת המהלכים בסיפור זה.

       ולסיום, מאחר שההשראה לכתיבה זו הייתה העיון במגילת אסתר, נראה לי מתאים לסיים ור זה בהשוואתה של מיכל גור-אריה בין שתי המגילות:

     "שתי מגילות נקראות על שם נשים:  רות ואסתר. שתיהן מסתיימות בטוב. שתיהן מראות כי יש דין ויש דיין וכי האדם מקבל כגמולו, לפי מעשיו ולפי התנהגותו. אך בעוד מגילת אסתר מספרת ש"סוף רשע לתליה" ו"כורה שחת – בה ייפול" מגילת רות מספרת ש"סוף חסיד לחסד"; המתפלל על חברו והגומל חסד לחברו – ייטב גם לו".

    סגנון המגילה תואם את תכונות גיבוריה ועומד בסימן הפשטות והאיפוק, אומרת גור-אריה: "לא על מעשי גבורה במלחמה יסופר כאן ולא על נצחון הצדק על הרשע; אלא על גבורת הנפש במלחמתה בכאב, באלמון, בשכול, בעוני ובייאוש. והנשק במלחמה זו היא ההבלגה והאיפוק, החסד והאהבה".

ביבליוגרפיה

1.  אחאי, יוסף,  חוגי מקרא, הוצ' רשפים, ת"א, 1993

2. גור-אריה, מיכל, ונהפוך הוא, על דמויות מארבעה סיפורים במקרא, ספרית פועלים,ת"א, 1984

3. כהן ישראל, "רות" בתוך:  זמורה, ישראל, נשים בתנך והשתקפותן באגדה, בשיר, בסיפור,

    במסה ובמחקר, הוצ' מחברות לספרות, ת"א, 1964

4.  קריב, אברהם, "ספר רות", בתוך:  זמורה, ישראל, נשים בתנך והשתקפותן באגדה, בשיר,

    בסיפור, מסה ובמחקר, הוצ' מחברות לספרות, ת"א, 1964

5.  שטיינזלץ, עדין, נשים במקרא, משרד הבטחון – ההוצאה לאור, ת"א,

1983

5.  שלו, מאיר, תנ"ך עכשיו, הוצ' שוקן, ירושלים ות"א,1985.,

[1]' ר' ביבליוגרפיה בסוף העבודה